Đạo lý Tóm lược triết học Ấn Độ

Phần 1: Triết học của Mahabharata
1. Giới thiệu sơ lược :

Mahabharata (chữ Devanagari: महाभारत - Mahābhārata), từ Hán-Việt là Ma-ha-bà-la-đa, là một trong hai tác phẩm sử thi bằng tiếng Phạn vĩ đại nhất của Ấn Độ cổ đại, tác phẩm còn lại là Ramayana.
Văn-hóa cổ Ấn-độ có hai tập Anh-hùng ca; Mahàbhàrata và Ràmàyana. Tập Mahàbhàrata, khi đọc nhấn mạnh vào âm thứ ba (bhà), là nguồn-gốc của Chí-Tôn Ca. Câu-chuyện được truyền-tụng trong nhân-gian bắt đầu khoảng 1400 trước Công-Nguyên.

Nhưng Mahàbhàrata chỉ được san-định thành sách giữa khoảng từ 200 năm trước Công-Nguyên và 200 năm sau sau Công-Nguyên. Toàn-tâp khoảng 5800 trang, dài bằng cả hai tập Iliad và Odysey của Homer cộng lại, và dài gần gấp ba lần cuốn Thánh-kinh Thiên-chúa-Do-thái-giáo.

Vì quan-niệm về thời-gian của người Ấn khá đặc biệt, nên thiên anh hùng ca này không trình bày theo thứ tự lịch-sử, mà theo tầm quan-trọng của vấn-đề. Bởi vậy nó có vẻ lung-tung, khiến mỗi học-giả viết toát-yếu Mahàbhàrata phải rất cẩn-thận để giúp độc-giả dễ-dàng theo dõi.

2. Sơ lược về nội dung của tác phẩm :

Nói về cuộc chiến giữa hai nhóm anh em họ trong cuộc chiến tranh Câu Lư (22 tháng 11, 3067 TCN—10 tháng 12, 3067 TCN? (kết thúc 18 ngày)) và số phận của các hoàng tử Kaurava và Pāṇḍava cùng những hậu nhân của họ.

Tác phẩm này cũng chứa những tài liệu về triết học và sự tôn sùng, chẳng hạn như cuộc thảo luận về bốn "mục đích của cuộc sống", hay còn gọi là puruṣārtha (12.161). Trong số các tác phẩm và những câu chuyện chính trong Mahābhārata là Bhagavad Gita, câu chuyện về nàng Damayanti, câu chuyện về Savitri và Satyavan, một phiên bản rút gọn của Rāmāyaṇa.

Theo truyền thống, tác giả của Mahābhārata thường được cho là Vyāsa. Đã có nhiều nỗ lực để làm sáng tỏ sự lịch sử phát triển và các lớp cấu thành của nó. Phần lớn nội dung của Mahābhārata có lẽ được biên soạn giữa thế kỷ thứ 3 TCN và thế kỷ thứ 3 CN, với những phân đoạn cổ nhất vẫn còn được bảo tồn không sớm hơn năm 400 TCN. Các sự kiện diễn ra trong sử thi có lẽ rơi vào giữa thế kỷ 9 và 8 TCN. Cuốn sử thi này có lẽ đã đạt đến hình thức cuối cùng của nó vào đầu thời kỳ Gupta (khoảng thế kỷ thứ 4).

Mahābhārata là bài thiên trường ca nhất được biết đến và đã được mô tả là "bài thơ dài nhất từng được viết". Phiên bản dài nhất của nó bao gồm hơn 100.000 loka hoặc hơn 200.000 câu thơ riêng lẻ (mỗi shloka là 2 câu) và các đoạn văn xuôi dài. Với tổng số khoảng 1.8 triệu chữ, Mahābhārata có độ dài gấp hơn 8 lần Iliad và Odyssey cộng lại, hoặc khoảng bốn lần chiều dài của Rāmāyaṇa.

Học giả W. J. Johnson đã so sánh tầm quan trọng của Mahābhārata trong bối cảnh văn minh thế giới với Kinh thánh, các tác phẩm của William Shakespeare, các tác phẩm của Homeros, kịch Hy Lạp hay Kinh Qur'an.

Trong truyền thống Ấn Độ, đôi khi Mahābhārata được gọi là kinh Vệ-đà thứ năm.


Sử thi vĩ đại Mahabharata đại diện cho nỗ lực của Vệ Đà Bà-la-môn giáo trong việc thích nghi với hoàn cảnh mới, phản ánh qua quá trình "Sanskrit hóa" (sự hòa nhập các tín ngưỡng, thực hành và thể chế Vệ Đà) của các cộng đồng không thuộc Vệ Đà. Do đó, nhiều xu hướng tư tưởng tôn giáo và triết học đa dạng đã được tổng hợp trong tác phẩm này.


Phần 1: Triết học của Mahabharata



Có thể đọc thêm về bản tóm lược này :





Phần 2: Sự hình thành hệ thống sớm



Phần 3 : Các kinh văn và triết học Ấn Độ cổ đại





Phần 4 : Khởi đầu triết học Phật giáo Đại thừa


Phần 5: Triết học Ấn Độ và Pakistan thế kỷ 19 và 20
 
Sửa lần cuối:
Rồi các triết thuyết này có dẫn đến điều gì cao xa hơn không nhể.

Dân chúng ở các vùng chủ yếu theo phật giáo lại là nơi kém phát triển nhất về kjnh tế văn hóa....

Có vấn đề gì ở đây không
Chưa bàn đến việc dân các vùng đấy có thực sự theo Phật giáo ko. Nhưng xã hội có kinh tế, văn hoá tốt thì cần có công cụ quản lý xã hội, dùng kinh tế, văn hóa làm thước đo đánh giá.
Còn Phật giáo không phải một công cụ quản lý xã hội.
 
9. Khái niệm về bhedabheda

Triết lý về sự siêu việt và sự hiện hữu (bhedabheda) khẳng định cả sự đồng nhất và sự khác biệt giữa thế giới và cá thể hữu hạn, một mặt, và brahman, mặt khác. Thế giới và các cá thể hữu hạn là thực và đồng thời vừa khác biệt vừa không khác biệt với brahman.

Trong số những người giải thích Vedanta-sutras trước Shankara, Bhartriprapancha đã bảo vệ thuyết bhedabheda, và Bhaskara (khoảng thế kỷ 9) đã theo sát ông. Chú giải của Bhartriprapancha không còn tồn tại; nguồn duy nhất được biết đến là tham chiếu của Shankara về ông trong chú giải của mình về Brihadaranyaka Upanishad, trong đó Bhartriprapancha cho rằng mặc dù brahman như nguyên nhân là khác biệt so với brahman như kết quả, nhưng hai thứ này là đồng nhất vì kết quả sẽ hòa tan vào nguyên nhân, giống như sóng sẽ quay lại biển. Bhaskara coi brahman vừa là nguyên nhân vật chất vừa là nguyên nhân hiệu quả của thế giới. Học thuyết về maya bị từ chối hoàn toàn. Brahman trải qua sự biến đổi bằng sức mạnh của chính nó. Giống như sóng vừa khác biệt vừa đồng nhất với biển, thế giới và các cá thể hữu hạn cũng tương tự đối với brahman. Các linh hồn hữu hạn là phần của brahman, giống như tia lửa của lửa là phần của lửa. Nhưng linh hồn hữu hạn tồn tại từ vô thủy, dưới ảnh hưởng của sự ngu dốt. Nó có hình thức hạt nhân nhưng lại sinh động toàn bộ cơ thể. Tương ứng với thế giới vật chất và các linh hồn hữu hạn, Bhaskara gợi ý rằng brahman là một khối vô hạn mang trong mình tất cả các nguyên lý và bất biến, và thế giới vật chất là một phần của brahman.

Madhva

Madhva (sinh năm 1199?) thuộc truyền thống đức tin Vaishnava và nổi bật với tinh thần luận chiến mạnh mẽ trong việc bác bỏ triết lý của Shankara và truyền bá người khác gia nhập tôn phái của ông. Là một nhà nhị nguyên không khoan nhượng, ông tìm thấy tư tưởng nhị nguyên ngay cả trong một số Upanishad. Các tác phẩm chính của ông là những bình luận về các Upanishad, Bhagavadgita và Vedanta-sutras. Ông cũng viết bình luận về Mahabharata và một số luận lý học và luận chiến.

Sự ràng buộc và giải thoát đều là thực tại, và sự sùng đạo là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát, nhưng cuối cùng chính là ơn huệ của Chúa mới cứu rỗi con người. Các nhiệm vụ theo kinh điển, khi được thực hiện mà không có động cơ vụ lợi, sẽ thanh tẩy tâm trí và giúp con người đón nhận ơn huệ của Chúa.

Trong số các trường phái thần học Vedanta khác, có thể kể đến các trường phái của Nimbarka (khoảng thế kỷ 12), Vallabha (thế kỷ 15) và Chaitanya (thế kỷ 16).


Nimbarka


Triết lý của Nimbarka được biết đến với tên gọi Bhedabheda, vì ông nhấn mạnh cả sự đồng nhất và khác biệt giữa thế giới và linh hồn hữu hạn với brahman. Tông phái tôn giáo của ông được gọi là Sanaka-sampradaya của Vaishnavism. Bình luận của Nimbarka về Vedanta-sutras được gọi là Vedanta-parijata-saurabha và được Shrinivasa bình luận trong tác phẩm Vedanta-kaustubha của ông. Trong ba thực tại được thừa nhận - Chúa, linh hồn và vật chất - Chúa là thực tại độc lập, tự nhận thức, điều khiển hai thực tại còn lại, không có khuyết điểm, là nơi chứa đựng mọi đức tính tốt đẹp và là nguyên nhân vật chất và hiệu quả của thế giới. Linh hồn là thực tại phụ thuộc, tự nhận thức, có khả năng tận hưởng, bị kiểm soát, có kích thước nhỏ bé, số lượng nhiều và là vĩnh cửu nhưng dường như phải chịu sự sinh tử vì vô minh và nghiệp. Vật chất có ba loại: vật chất phi tự nhiên, tạo thành thân thể thần thánh; vật chất tự nhiên được cấu thành từ ba gunas; và thời gian. Cả linh hồn và vật chất đều được thấm nhuần bởi Chúa. Mối quan hệ giữa chúng là sự khác biệt trong đồng nhất. Giải thoát là kết quả của sự hiểu biết, tạo điều kiện cho ơn huệ của Chúa. Sau khi đạt được kiến thức, không cần thực hiện các nghĩa vụ Vệ Đà nữa, và việc thực hiện những nghĩa vụ đó không phải là điều cần thiết để có được kiến thức.


Vallabha

Bình luận của Vallabha về Vedanta-sutras được biết đến với tên gọi Anubhashya (“Bình luận ngắn”), được Purushottama bình luận trong Bhashya-prakasha (“Ánh sáng trên Bình luận”). Triết lý của ông được gọi là phi nhị nguyên thuần túy—"thuần túy" có nghĩa là "không bị nhiễm bởi maya". Tông phái tôn giáo của ông được gọi là Rudra-sampradaya của Vaishnavism và cũng là Pushtimarga, hay con đường của ơn huệ. Brahman, hay Shri Krishna (hóa thân của Vishnu), được coi là thực tại độc lập duy nhất; trong bản chất của mình, ông là sự tồn tại, ý thức và hạnh phúc, và linh hồn và vật chất là những biểu hiện thực sự của ông. Maya chỉ là quyền lực tự biểu hiện của ông. Vallabha không thừa nhận parinama (theo Samkhya) hay vivarta (theo Shankara). Theo ông, các sự biến hóa là như vậy mà chúng không làm ảnh hưởng đến brahman. Từ khía cạnh "sự tồn tại" của ông sinh ra sự sống, các giác quan và cơ thể. Từ "ý thức" sinh ra các linh hồn hữu hạn, nguyên tử. Từ "hạnh phúc" sinh ra các vị thần cai quản, hay antaryamins, mà Vallabha đã tìm thấy chỗ đứng trong hệ thống ontology của mình. Ba bản chất của Chúa này thấm nhuần mọi chúng sinh. Thế giới là thực, nhưng samsara, chu trình sinh tử, là không thực, và thời gian được coi là quyền lực hành động của Chúa. Như tất cả các Vedantin khác, Vallabha đã bác bỏ mối quan hệ samavaya của Vaisheshika và thay thế nó bằng tadatmya, hay sự đồng nhất. Con đường giải thoát là bhakti, được định nghĩa là tình cảm vững chắc đối với Chúa và cũng là sự phục vụ yêu thương (seva). Bhakti không dẫn đến kiến thức, nhưng kiến thức được coi là một phần của bhakti. Khái niệm "ơn huệ" đóng một vai trò quan trọng trong tư tưởng tôn giáo của Vallabha. Ông cũng phản đối việc từ bỏ thế gian.


Chaitanya

Chaitanya (1485–1533) là một trong những thánh nhân có ảnh hưởng và đặc biệt nhất của Ấn Độ thời trung cổ. Cuộc đời của ông đặc trưng bởi niềm đam mê cảm xúc gần như độc nhất, thậm chí có thể coi là bệnh lý, hướng về Shri Krishna. Ông không viết gì cả, nhưng những bài giảng được ghi lại bởi những người đương thời đã giúp hình thành tư tưởng triết học của ông, sau này được phát triển bởi các môn đồ của ông, đặc biệt là Rupa Gosvamin và Jiva Gosvamin. Rupa là tác giả của hai tác phẩm lớn: Bhakti-rasamrita-sindhu (“Biển Nektar về Tinh Túy của Bhakti”) và Ujjvalanilamani (“Viên Ngọc Xanh Sáng”). Tác phẩm chính của Jiva là Shatsamdarbha, lớn và đồ sộ. Đây là các nguồn chính của triết lý Vaishnavism Bengal. Chaitanya đã bác bỏ quan niệm về một brahman trung gian. Brahman, theo ông, có ba quyền lực: quyền lực vượt qua là ba ngôi (quyền lực của hạnh phúc, quyền lực của sự tồn tại, và quyền lực của ý thức) và hai quyền lực nội tại—tức là quyền lực sáng tạo ra linh hồn và thế giới vật chất. Jiva Gosvamin coi hạnh phúc là chính chất liệu của brahman, người với toàn bộ quyền lực của mình được gọi là Chúa. Jiva phân biệt giữa quyền lực thiết yếu của Chúa, quyền lực ngoại biên tạo ra linh hồn, và quyền lực bên ngoài (gọi là maya) tạo ra hình thức vũ trụ. Mối quan hệ giữa Chúa và quyền lực của Ngài là không thể đồng nhất cũng không thể phân biệt, hay đồng nhất với phân biệt. Mối quan hệ này, không thể tưởng tượng và vượt ra ngoài lý trí, là trung tâm của triết lý Chaitanya. Đối với Jiva, mối quan hệ giữa toàn thể và các bộ phận của nó là không thể tưởng tượng. Bhakti là phương tiện giải thoát. Bhakti được hiểu là một mối quan hệ tương hỗ giữa người phàm và Chúa, là sự thể hiện quyền lực của Chúa trong nhân loại. Các tác phẩm của Jiva và Rupa đã vạch ra một phân loại chi tiết và khá đầy đủ về các loại hình và cấp độ của bhakti.

Khái niệm Bhedabheda và các triết lý Vedanta
 
10. Các trường phái Vaishnava

Các nhà triết học chính của Vaishnavism thời trung cổ đã được đề cập ở trên. Tuy nhiên, Vaishnavism có một lịch sử dài, có thể truy về việc thờ cúng Vishnu trong Rigveda, khái niệm Bhakti trong các sử thi, và tín ngưỡng Vasudeva từ trước công nguyên. Trong số hai Kinh điển Vaishnava chính, hay agamas, Pancharatra (“Liên quan đến Thời kỳ Năm Đêm”) và Vaikhanasa (“Liên quan đến Nhà Tu hay Khổ Hạnh”) là quan trọng nhất. Mặc dù các triết gia Vaishnava cho rằng các tác phẩm Pancharatra có nguồn gốc từ Vệ Đà, các nhà tuyệt đối như Shankara đã từ chối công nhận điều này. Các chủ đề chính của văn học Pancharatra liên quan đến các nghi lễ và hình thức thờ hình tượng và các thực hành tôn giáo của Vaishnavas. Quan trọng về mặt triết lý là Ahirbudhnya-samhita (“Sưu tập Các Câu Thánh Ca cho Shiva”) và Jayakhya-samhita (“Sưu tập Các Câu Thánh Ca Được Gọi là Jaya”). Học thuyết Pancharatra nổi tiếng nhất liên quan đến bốn hình thức thần linh: trạng thái tuyệt đối, vượt qua, được gọi là Vasudeva; hình thức mà trong đó tri thức và sức mạnh chiếm ưu thế (gọi là Samkarshana); hình thức mà trong đó tài sản và lòng dũng cảm chiếm ưu thế (gọi là Pradyumna); và hình thức mà trong đó quyền lực và năng lượng chiếm ưu thế (gọi là Aniruddha). Shankara nhận dạng Samkarshana với linh hồn cá nhân, Pradyumna với tâm trí, và Aniruddha với cảm giác cái ngã. Thêm nữa, năm quyền lực của Chúa được phân biệt: sáng tạo, bảo trì, hủy diệt, ân huệ và sự chống đối. Bhakti được coi là tình cảm đối với Chúa và đi kèm với cảm giác về uy quyền của Ngài. Học thuyết prapatti, hay sự đầu hàng hoàn toàn, được nhấn mạnh.


11. Triết học Jain

Jainism, được thành lập vào khoảng thế kỷ 6 TCN bởi Vardhamana Mahavira, người thứ 24 trong một chuỗi các lãnh đạo tôn giáo được biết đến với tên gọi Tirthankaras (Những Đấng Cứu Thế) hoặc Jinas (Những Người Chinh Phục), bác bỏ ý tưởng về một vị thần sáng tạo thế giới nhưng dạy về khả năng hoàn thiện của nhân loại, điều này có thể đạt được thông qua một cuộc sống hoàn toàn đạo đức và khổ hạnh. Trung tâm của bộ quy tắc đạo đức của Jainism là học thuyết ahimsa—không làm hại mọi sinh linh, một ý tưởng có thể xuất phát từ phản ứng đối với nghi lễ hy sinh trong các kinh Vệ Đà. Cũng có sự nhấn mạnh lớn vào các lời thề (vratas) của nhiều cấp bậc khác nhau.

Mặc dù các kinh điển trước đó, như Bhagavati-sutra, đã chứa đựng nhiều ý tưởng về logic và nhận thức luận, triết gia thế kỷ 2 CN Kundakunda là người đầu tiên phát triển logic Jaina. Tuy nhiên, Tattvarthadhigama-sutra của Umasvatis được coi là công trình có hệ thống đầu tiên, và Siddhasena (thế kỷ 7 CN) là nhà logic vĩ đại đầu tiên. Các nhân vật quan trọng khác là Akalanka (thế kỷ 8), Manikyanandi, Vadideva, Hemchandra (thế kỷ 12), Prabhachandra (thế kỷ 11), và Yasovijaya (thế kỷ 17).

Các thành phần chính của triết học siêu hình Jaina là: sự phân biệt cuối cùng giữa "vật chất sống" hoặc "linh hồn" (jiva) và "vật chất không sống" (ajiva); học thuyết anekantavada, hay bất khả tuyệt đối (học thuyết cho rằng mọi vật có vô hạn khía cạnh mà không có sự xác định nào có thể bao quát hết được); học thuyết naya (học thuyết cho rằng có nhiều quan điểm một phần từ đó có thể xác định thực tại, nhưng không quan điểm nào là hoàn toàn đúng mà mỗi quan điểm chỉ đúng một phần); và học thuyết karma, trong Jainism là một chất liệu, thay vì một quá trình, kết nối tất cả các hiện tượng trong một chuỗi nhân quả.

Là một hệ quả của chủ nghĩa siêu hình tự do của mình, các nhà logic Jaina đã phát triển một lý thuyết độc đáo về logic bảy giá trị, theo đó ba giá trị sự thật chính là "đúng", "sai", và "không xác định", và bốn giá trị khác là "đúng và sai", "đúng và không xác định", "sai và không xác định", và "đúng, sai và không xác định". Mỗi tuyên bố được coi là có những giá trị này, xét từ các quan điểm khác nhau.

Kiến thức được định nghĩa là điều mà nó tiết lộ cả chính nó và điều khác (svaparabhasi). Nó là vĩnh cửu, như một đặc tính thiết yếu của bản ngã; nhưng nó cũng không vĩnh cửu, như kiến thức hữu hạn có thể bị hủy hoại. Trong khi đa số các nhà nhận thức luận Hindu coi pramana là nguyên nhân của kiến thức, người Jain thì đồng nhất pramana với kiến thức hợp lý. Kiến thức có thể là cảm nhận hoặc không phải cảm nhận. Cảm nhận có thể là cảm giác hoặc không phải cảm giác. Cảm nhận cảm giác là cảm nhận có giác quan, trong khi cảm nhận không phải cảm giác phát sinh trực tiếp từ bản ngã, không thông qua các cơ quan giác quan mà chỉ khi sự ngu muội che đậy bị loại bỏ. Với sự tiêu diệt hoàn toàn của tất cả karma, một người sẽ đạt được omniscience (kevala-jnana).


12. Triết học Mughal

Trước đây đã đề cập đến các nhà Sufi (mystic Hồi giáo), những người đã tìm thấy sự tương đồng giữa chủ nghĩa duy nhất ontological của Ibn al-ʿArabi và Vedanta. Dòng Shattari trong các nhà Sufi Ấn Độ thực hành các khổ hạnh Yoga và thậm chí các tư thế thể chất. Nhiều giáo phái tôn giáo hỗn hợp đã cố gắng hòa hợp các truyền thống tôn giáo Hindu và Hồi giáo ở nhiều cấp độ và với mức độ thành công khác nhau. Trong số này, nổi tiếng nhất là Ramananda, Kabir và Guru Nanak. Kabir đã hòa hợp hai tôn giáo theo cách mà, khi được hỏi liệu ông là Hindu hay Hồi giáo, một người đương thời đã trả lời: "Đó là một bí mật khó hiểu. Người ta nên cố gắng hiểu."

Guru Nanak bác bỏ quyền uy của cả hai kinh điển Hindu và Hồi giáo và sáng lập tôn giáo của mình, Sikhism, dựa trên nền tảng duy lý và độc thần.

Trong số các vị vua Mughal vĩ đại, Akbar đã cố gắng vào năm 1581 ban hành một tôn giáo mới, Dīn-e Ilāhī, được cho là dựa trên lý trí và các giáo lý đạo đức chung của tất cả các tôn giáo và sẽ không bị ảnh hưởng bởi các giáo sĩ. Tuy nhiên, nỗ lực này không kéo dài lâu và một phản ứng từ chủ nghĩa Hồi giáo chính thống đã được lãnh đạo bởi Shaykh Aḥmed Sirhindī, người đã bác bỏ chủ nghĩa duy nhất ontological để ủng hộ độc thần chính thống và tìm cách hướng dẫn sự nhiệt tình huyền bí theo các đường lối của Qurʾān. Vào giữa thế kỷ 17, nhân vật bi kịch Dārā Shikōh, con trai của hoàng đế Mughal Shāh Jahān và là học trò của các nhà Sufi Qādirī, đã dịch các kinh điển Hindu, như Bhagavadgita và Upanishads, sang tiếng Ba Tư và trong bản dịch của mình về các Upanishads đã theo sát các lời bình luận của Shankara. Trong tác phẩm Majmaʿ al-baḥrayn (“Sự Hòa Trộn Của Hai Đại Dương”), ông đã phát triển các sự tương đồng giữa vũ trụ quan, niềm tin và thực hành của Sufi và Upanishads. Trong thời gian này, giới tinh hoa Hồi giáo ở Ấn Độ gần như đã đồng nhất Vedanta với Sufism. Sau đó, con trai của Shāh Walī Allāh, Shāh ʿAbd-ul-ʿAzīz, đã coi Krishna là một trong những awliyāʾ (thánh nhân).
 
Phần 5: Triết học Ấn Độ và Pakistan thế kỷ 19 và 20

Trong thế kỷ 19, Ấn Độ không có những thành tựu triết học đáng chú ý, nhưng đây là giai đoạn của các phong trào cải cách xã hội và tôn giáo lớn. Các trường đại học mới thành lập đã giới thiệu các tư tưởng phương Tây đến các trí thức Ấn Độ, đặc biệt là các triết lý kinh nghiệm, vị lợi và agnostic ở Anh, và John Stuart Mill, Jeremy Bentham, và Herbert Spencer trở thành những tư tưởng gia có ảnh hưởng nhất trong các trường đại học Ấn Độ vào cuối thế kỷ. Những ý tưởng theo hướng phương Tây này đã tạo ra một quan điểm thế tục và lý trí, đồng thời kích thích các phong trào xã hội và tôn giáo, trong đó nổi bật là phong trào Brahmo Samaj do Ram Mohun Roy sáng lập. Vào những thập kỷ sau của thế kỷ, thánh nhân Ramakrishna Paramahamsa của Calcutta (nay là Kolkata) đã làm mới sự quan tâm đến huyền bí học, và nhiều người trẻ lý trí và hoài nghi đã chuyển sang đức tin mà ông là hình mẫu. Ramakrishna dạy rằng, trong số các điều khác, có một sự đa dạng thiết yếu của các con đường tôn giáo dẫn đến cùng một mục tiêu, và giáo lý này đã được Swami Vivekananda, đệ tử nổi tiếng của ông, thể hiện dưới hình thức triết học.

Trường sau đại học đầu tiên về triết học ở Ấn Độ được thành lập tại Đại học Calcutta vào những thập kỷ đầu thế kỷ 20, và người đầu tiên giữ ghế triết học là Sir Brajendranath Seal, một học giả đa năng trong nhiều lĩnh vực học thuật, cả khoa học và nhân văn. Tác phẩm xuất bản chính của Seal là The Positive Sciences of the Ancient Hindus, trong đó, ngoài việc là một công trình về lịch sử khoa học, còn chỉ ra sự tương quan giữa các khái niệm triết học Hindu cổ đại và các lý thuyết khoa học của chúng. Tuy nhiên, các triết gia Đức Immanuel Kant và Georg F.W. Hegel đã trở thành những triết gia được nghiên cứu nhiều nhất trong các trường đại học Ấn Độ. Các hệ thống triết học cổ đại bắt đầu được giải thích dưới ánh sáng của chủ nghĩa duy tâm Đức. Khái niệm Tinh thần Tuyệt đối của Hegel đã tìm thấy sự cộng hưởng trong khái niệm brahman cổ xưa của Vedanta. Học giả Hegelian Ấn Độ xuất sắc nhất là Hiralal Haldar, người đã quan tâm đến vấn đề mối quan hệ giữa nhân cách con người và Tối cao, điều này được chứng minh qua cuốn sách Neo-Hegelianism của ông. Học giả Kantian xuất sắc nhất là K.C. Bhattacharyya.

Trong số những người xứng đáng được nhắc đến vì những đóng góp độc đáo của họ trong tư duy triết học có Sri Aurobindo (mất năm 1950), Mohandas K. Gandhi (mất năm 1948), Rabindranath Tagore (mất năm 1941), Sir Muḥammed Iqbāl (mất năm 1938), K.C. Bhattacharyya (mất năm 1949), và Sarvepalli Radhakrishnan (mất năm 1975). Trong số này, Sri Aurobindo ban đầu là một nhà hoạt động chính trị và sau đó trở thành một yogin, Tagore và Iqbāl là các thi sĩ, Gandhi là một nhà lãnh đạo chính trị và xã hội, và chỉ có Radhakrishnan và Bhattacharyya là các giáo sư đại học. Điều này phần nào phản ánh tình trạng triết học Ấn Độ trong thế kỷ đó.

Trong tác phẩm quan trọng của mình, The Life Divine, Sri Aurobindo bắt đầu từ sự thật về khát vọng của con người về một vương quốc thiên đường trên trái đất và tiến hành xây dựng một khuôn khổ lý thuyết trong đó khát vọng này không phải là một sự tưởng tượng mà là một động lực trong tự nhiên, hoạt động qua con người hướng tới một giai đoạn hoàn thiện cao hơn. Cả sự phủ nhận của chủ nghĩa vật chất và của các nhà tu hành khổ hạnh đều bị bác bỏ vì chúng mang tính phiến diện. Khoảng cách giữa vật chất vô thức và tinh thần tự ý thức đầy đủ được cố gắng lấp đầy bằng cách trình bày chúng như hai cực của một chuỗi trong đó tinh thần liên tục thể hiện chính nó. Khái niệm Vedantic về brahman vượt ra ngoài và bao trùm được cố gắng hòa hợp với lý thuyết tiến hóa xuất hiện. Chủ nghĩa ảo tưởng hoàn toàn bị bác bỏ. Mục đích của con người là vượt ra ngoài hình thức ý thức hiện tại của mình. Yoga được giải thích không phải là một kỹ thuật cho sự giải thoát cá nhân mà là để hợp tác với động lực tiến hóa vũ trụ, điều này dự định đưa nhân loại từ giai đoạn tâm lý hiện tại lên một giai đoạn ý thức cao hơn, vượt qua tâm trí. Lý thuyết lịch sử, theo quan điểm này, được phát triển trong tác phẩm The Human Cycle của ông.



Tư duy triết học của Rabindranath Tagore cũng không kém phần dựa trên Upanishads, nhưng cách giải thích của ông gần với thuyết thần học Vaishnava và các giáo phái bhakti hơn là chủ nghĩa nhất thể truyền thống. Ông mô tả tuyệt đối như một ngôi vị tối cao và đặt tình yêu lên cao hơn tri thức. Trong tác phẩm Religion of Man, Tagore tìm cách xây dựng một triết lý về con người, trong đó bản chất con người được đặc trưng bởi khái niệm năng lượng dư thừa, năng lượng này tìm thấy sự biểu đạt trong nghệ thuật sáng tạo. Trong các bài giảng về chủ nghĩa dân tộc, Tagore đặt khái niệm xã hội lên trên khái niệm quốc gia hiện đại.

Gandhi thích nói rằng "Chân lý là Chúa" hơn là "Chúa là Chân lý", vì mệnh đề trước biểu thị một niềm tin mà ngay cả những người vô thần cũng chia sẻ. Niềm tin vào sự hiện diện của một linh hồn bao trùm vũ trụ đã dẫn Gandhi đến một sự hình thành nghiêm ngặt về đạo đức bất bạo động (ahimsa). Tuy nhiên, ông đã trao cho nguyên lý đạo đức lâu đời này một ý nghĩa sâu sắc, đến mức ahimsa đối với ông trở thành một phương tiện mạnh mẽ trong cuộc đấu tranh tập thể chống lại bất công xã hội và kinh tế, là cơ sở của một nền kinh tế phi tập trung và cấu trúc quyền lực phân quyền, cũng như nguyên lý chỉ đạo cho cuộc sống cá nhân liên quan đến cả thiên nhiên và những người khác. Sự thống nhất của tồn tại, mà ông gọi là chân lý, có thể được thực hiện thông qua việc thực hành ahimsa, điều này yêu cầu giảm thiểu bản thân xuống còn không và đạt đến giới hạn xa nhất của sự khiêm nhường.

Chịu ảnh hưởng từ hình thức duy tâm Hegelian của triết gia Anh J.M.E. McTaggart và triết lý thay đổi của triết gia Pháp Henri Bergson, Muḥammed Iqbāl đã hình dung thực tại là sáng tạo và cơ bản là tinh thần, bao gồm các cái "tôi". "Chân lý, tuy nhiên, là vật chất là tinh thần," ông viết,

trong tham chiếu không gian-thời gian. Sự thống nhất gọi là con người là cơ thể khi chúng ta nhìn nó như một tác động liên quan đến cái mà chúng ta gọi là thế giới bên ngoài; nó là tâm trí hay linh hồn khi chúng ta nhìn nó như một tác động liên quan đến mục tiêu tối thượng và lý tưởng của hành động đó.

Chịu ảnh hưởng từ chủ nghĩa Neo-Hegelian của Anh trong cách giải thích truyền thống Vedantic, Sarvepalli Radhakrishnan chủ yếu là một người giải thích tư tưởng Ấn Độ cho thế giới phương Tây. Ông bảo vệ một cách giải thích hiện thực của khái niệm maya—vì vậy làm giảm bớt ý nghĩa ảo tưởng của nó, một lý thuyết về trực giác như là phương tiện để nhận thức thực tại, và một lý thuyết về sự tiến hóa của tinh thần (không khác gì Sri Aurobindo, nhưng không có giáo lý về siêu trí tuệ của ông) trong tự nhiên và lịch sử. Tuy nhiên, người có tư duy độc đáo nhất trong số các nhà triết học Ấn Độ hiện đại là K.C. Bhattacharyya, người đã bác bỏ khái niệm triết học như một sự xây dựng thế giới quan và thực hiện một mô tả hiện tượng học về các cấp độ chủ thể khác nhau: (1) thể xác, (2) tâm lý, và (3) tinh thần. Đối với (1), ông phân biệt giữa cơ thể khách quan và cơ thể cảm nhận, và coi cơ thể cảm nhận là cấp độ nguyên thủy nhất của cảm giác chủ thể về sự tự do khỏi thế giới khách quan. Giai đoạn (2) bao gồm phạm vi đời sống tinh thần từ hình ảnh đến tư duy tự do. Trong sự tự quan sát, cấp độ (2) bị vượt qua, nhưng các cấp độ tự quan sát khác nhau được phân biệt, tất cả đều dẫn đến sự tự do lớn hơn khỏi khách quan. Tuy nhiên, có vẻ như đối với Bhattacharyya, tự do tuyệt đối khỏi khách quan là một yêu cầu tinh thần. Theo lý thuyết giá trị của ông, giá trị không phải là một tính từ của đối tượng mà là một cảm giác tuyệt đối, mà đối tượng được đánh giá xuất hiện như một tính từ, và logic của sự thay đổi luân phiên là một cách thực hiện hiện đại các lý thuyết Jaina về anekantavada (chủ nghĩa không tuyệt đối) và syadvada (học thuyết "có thể").

Trong số các triết gia sau này, N.V. Banerjee (1901–81) và Kalidas Bhattacharyya (1911–84), con trai của K.C. Bhattacharyya, đã có những đóng góp quan trọng. Trong Language, Meaning and Persons (1963), Banerjee khảo sát sự phát triển của nhân cách từ một giai đoạn nô lệ cá nhân hóa đến giải phóng trong một bản sắc tập thể, một cuộc sống với người khác. Sự giải phóng này, theo Banerjee, cũng đụng đến nhận thức về thời gian và sự tự do khỏi các đối tượng không gian.

Trong những tác phẩm trước đây của mình như Object, Content and Relation (1951) và Alternative Standpoints in Philosophy (1953), Bhattacharyya đã phát triển ý tưởng của cha mình về các lựa chọn triết học lý thuyết không thể quyết định. Trong các tác phẩm sau này như Philosophy, Logic and Language (1965) và Presuppositions of Science and Philosophy (1974), ông phát triển khái niệm siêu hình học như một khoa học về các bản chất tiên nghiệm không thể trải nghiệm, mà ban đầu được nhận thức như là cấu trúc của thế giới cảm quan nhưng sau đó được công nhận là những thực thể tự trị. Phương pháp siêu hình học đối với ông là sự phản chiếu, hiện tượng học và siêu nghiệm. Kalidas Bhattacharyya quan tâm đến bản chất và chức năng của sự phản chiếu triết học và mối quan hệ của nó với trải nghiệm không phản chiếu. Những gì sự phản chiếu đem lại ánh sáng, ông cho rằng, đã có trong trải nghiệm trước khi phản chiếu, nhưng chỉ như là những yếu tố chưa phân biệt và hòa lẫn, trong một trạng thái mơ hồ khách quan. Các bản chất như vậy không phải là thực, nhưng đòi hỏi sự hiện thực hóa trong ý thức phản chiếu thuần túy. Cùng lúc, ông nhấn mạnh sự hạn chế của bất kỳ học thuyết nào khẳng định sự cấu thành của tự nhiên trong ý thức. Một học thuyết như vậy, ông khẳng định, không thể thực hiện chi tiết.

Trong số những người áp dụng phương pháp và khái niệm hiện tượng học để hiểu các triết lý truyền thống Ấn Độ, D. Sinha, R.K. Sinari và J.N. Mohanty là những người đặc biệt đáng chú ý. Những người khác giải thích triết lý Ấn Độ thông qua các phương pháp và khái niệm của triết học phân tích bao gồm B.K. Matilal và G. Misra. Trong lĩnh vực triết học logic, P.K. Sen đã nghiên cứu các nghịch lý của sự xác nhận và khái niệm lượng hóa, và Sibajiban về nghịch lý kẻ nói dối và logic nhận thức. Sibajiban và Matilal đã có những đóng góp quan trọng trong việc chuyển các khái niệm của logic Navya-Nyaya thành ngôn ngữ của logic hiện đại. Trong đạo đức học và triết học xã hội, các công trình nổi bật đã được thực hiện bởi Abu Sayyid Ayub, Daya Krishna, Rajendra Prasad và D.P. Chattopadhyaya.
 
Sửa lần cuối:
Mình ít quan tâm Triết gia VN, vì nhìn kiểu nào cũng thấy ảnh hưởng từ Tàu và Tây.
Vậy mới nói là…đã “giết chết” theo cả hai nghĩa đen và bóng của từ này.
Trường phái của ông là không Tư bản lẫn CS vì cả hai đều không tốt. Trường phái này rất phù hợp với thực tiễn của đất nước và con người Việt. Gọi là CNCS Nhân bản, phiên bản Việt do ông phát hiện ra
 
Vậy mới nói là…đã “giết chết” theo cả hai nghĩa đen và bóng của từ này.
Trường phái của ông là không Tư bản lẫn CS vì cả hai đều không tốt. Trường phái này rất phù hợp với thực tiễn của đất nước và con người Việt. Gọi là CNCS Nhân bản, phiên bản Việt do ông phát hiện ra
Chủ nghĩa gì cũng được, tôi chỉ cần sáng có cà phê, bánh mì hay cơm tấm, trưa - chiều quan tâm là sẽ ăn món nào. Như vậy cũng đủ vui rồi 8->
 

Có thể bạn quan tâm

Top